Предлагаем тексты из второго тома "Философии Действительности" М.М.Филиппова, 1 и 5 главу, в которых рассматриваются вопросы общих законов "умственного развития", или, в современном прочтении, - развития сознания или развития восприятия, и формирование метафизического мышления, "духовного", религиозного. Тексты, несмотря на более чем столетнюю давность, и актуальны, в контексте современного развития общественного сознания, и ценны для понимания как источников материалистического, "марксистско-ленинского" представления о сознании, так и причин, по которым сочинения М.М.Филиппова не переиздавались в советской печати. Двухтомник представляет собой очень емкий очерк истории развития мышления и естествознания со времен греческой античности (Фалес и его путешествие к египетским жрецам) по конец 19 века, автор работает непосредственно с источниками, сам являясь издателем и автором журнала "Научное Обозрение", в котором печатаются Д.Менделеев, К.Циолковский, В.Ленин и пр., а также переводчиком Дарвина и К.Маркса.
Копии (сканы в pdf) можно скачать отсюда:
Философия Действительности, Первый Том
Философия Действительности, Второй Том
Читать:
Глава I.
Об общих законах умственного развития.
Существуют некоторые законы психической эволюции, обусловленные общими свойствами людей. Эти законы не находятся в каком либо постоянном соотношении со свойствами территории, климата, вообще неорганической и органической среды, окружающей человека, и невидимому (хотя это не более, как видимость) ускользает от действия социальной среды.
У самых различных племен, при разнообразных условиях, мы порою встречаем сходные умственные и нравственные черты, сходные религиозные верования, философские построения и научные исследования. В некоторых случаях такое сходство обусловливается прямым заимствованием известных верований, понятий и знаний у соседних, более высоко стоящих народностей. Однако, такое объяснение далеко не всегда оказывается удовлетворительным, а порою не имеет в свою пользу даже малейшей доли вероятия, но если мысль о заимствовании должна быть устранена, то остается лишь одно объяснение - общность психической природы всего человечества. В этой общности нет ничего непонятного, так как, во всяком случае, несомненно, что все существующие расы и племена земного шара более близки между собою, чем к каким-либо другим млекопитающим. А между тем, известно, что даже высшие животные обнаруживают в своих психических особенностях поразительные аналогии с человеком: так, например, некоторые из них несомненно улыбаются в веселом настроении и проливают слезы не только от физических страданий, но даже от печали. Не вдаваясь в рассмотрение вопроса о единстве или множественности человечества, то есть о происхождении существующих рас от одного или нескольких корней, достаточно отметить тот несомненный факт, что родство между наиболее различающимися в культурном отношении племенами земного шара, во всяком случае, ближе родства между грубейшими из этих племен и существующими теперь высшими человекообразными обезьянами. При таком тесном зоологическом родстве между всеми отраслями человечества, психическое сходство их между собою не менее близко: значительные несходства, составляющие последствие долговременной первобытной культуры и исторической эволюции, не могут затемнить основных сходств. Когда Дарвин впервые увидел жителей Огненной Земли в их родной стране, он был поражен изумлением, - так значительно показалось ему различие между дикарем и цивилизованным человеком, однако, тот же Дарвин, наблюдая туземцев, проживших короткое время в Англии и затем, бывших вместе с ним на корабле, «Бигль», не мог не заметить множества психических черт, общих этим дикарям с наиболее цивилизованными расами.
Эта общая психическая основа делает человека, до известной степени, гражданином всего земного шара. Нескольких поколений недостаточно для того, чтобы изменить резкие расовые особенности, если только они не будут изглажены смешанными браками, тем не менее, человек, попавший даже в совершенно чуждые ему социальные условия, не чувствует себя вполне чужим и вскоре осваивается даже с самыми странными местными понятиями, и обычаями. Кажется, что может быть более нелепо, с точки зрения европейского эстетического вкуса, нежели татуировка, однако, после недолгого пребывания на о-ве Таити, Дарвин нашел, что «туловище одного человека, разукрашенного узорами, выведенными на спине, походило на ствол благородного дерева, обвитого нежным ползучим растением». Также трудно представить себе какой-либо смысл в обычае брить волосы на темени в виде тонзуры, однако, обычай этот общ католическому духовенству с женщинами о-ва Таити. ( По словам Дарвина, миссионеры пытались убедить женщин изменить этот обычай, «но такова мода, и это ответ, которым довольствуются на о-ве Таити так же, как и в Париже». (Дарвин, Путеш. на кор. Бигль, мое издание, Cтр. 305)
С аналогиями в области эстетических и религиозных чувств и обычаев можно сопоставить не менее удивительные, порою исключающие всякую мысль о заимствовании, сходства в области религиозных, философских и научных идей.
Из массы примеров, которые могли бы быть здесь указаны, выберу лишь следующий. В Мексике владыка Тецкуко, Нецахуатль, утратив веру в идолов, пришел к выводу, что «должен быть некоторый бог, невидимый и неизвестный, всеобщий творец» и соорудил храм «Неизвестному богу, причине всех причин» (Н. Spencer, EcclesiasticalInstitutions. (Synthet. Philosophy, Till, 77). Сходство этого эпизода с тем, который нам известен относительно афинян, в эпоху посещения их апостолом Павлом, доходит до полного тожества идей и вызванных, ими действий. Другой пример приведу, наоборот, с целью показать, как легко, основываясь на чисто внешних сходствах, предположить тожество, где его нет на самом деле, и, под влиянием этих сходств, допустить заимствование, не имея на это достаточных оснований.
В своем месте я уже заметил, что учение о переселении душ, известное древним индусам, едва ли могло перейти от них к Платону. В пользу этого перехода, однако, как будто свидетельствует тот факт, что число классов странствующих душ одинаково в обоих случаях. Как в законах Ману, так и по учению Платона, допущено девять таких классов. Нисколько не отвергая того, что учение о переселении душ в обоих случаях указывает на тождественные законы умственного развития, нетрудно, однако, убедиться, что приведенное совпадение подробностей имеет случайный характер. Более детальное сопоставление девяти классов Ману с девятью классами Платона обнаруживает глубокие различия. В Индии девять ступеней начинаются с низших, или признаваемых низшими, животных: сюда относятся насекомые, рыбы, змеи, черепахи и большинство диких и домашних млекопитающих. Вторую ступень занимают из животных - слоны, лошади, львы, тигры и кабаны, а из людей - судры и варвары, далее, от низших классов свободного населения мы поднимаемся постепенно к вельможам, царям и, наконец, к отшельникам, браминам, душам предков и богам. Совершенно иной принцип деления мы встречаем у Платона: у него, первое место принадлежит философам, а последнее - тиранам. Очевидно, что классификация душ у Ману есть не более, как обоснование разделения на касты, причем эти касты рассматриваются наравне сступенями совершенства всего мира одушевленных существ. Классификация Платона в свою очередь представляет простое отражение социальной, политической и умственной жизни древней Греции (Сравн. F. Mai Mailer, Theosophie oder psychologische Religion, autorisierte, vom Verfasser durchges. Ausgabe, Eeipz. 1896, S. 160 и 212—214. Кто пожелал бы убедиться в том, что учение о переселении душ свойственно весьма различным племенам, которые никак не могли заимствовать его у индусов, может обратиться к тому же сочинению).
Общность психической природы всех племен и рас, разумеется, не идет далее основных сходств и не распространяется на те особенности, которые вырабатываются под влиянием различных культурных условий и чисто местной обстановки. Но когда говорят об общих законах умственного развития, то слишком часто упускают из виду одно существенное обстоятельство.
Нам ровно ничего не известно о человеке вне общественного состояния. Спенсер приводит примеры некоторых племен, отличающихся необычайно сварливыми наклонностями, причем два члена племени едва могут ужиться вместе. Такие примеры однако, исключительны и недостаточно изучены. В общем, можно только сказать, что у малоразвитых народов общественные группы очень мелки. Во всяком случае, все понятия, мысли и чувства членов племени образуются под влиянием общественности, и влияние это так сильно, что на первых порах понятие племени вполне господствует над понятием личности. Это факт капитальной важности, так как он объясняет многие характерные, как нравственные, так и умственные черты мало развитых племен. Мы ограничимся лишь умственной стороною.
Одной из наиболее характерных черт умственного развития является переход от конкретного к абстрактному. Но именно конкретность первобытного мышления не позволяет ему точно отличать реальные группы от первых представляющихся уму отвлеченностей. Понятие рода, реальной группы, возникшей из уз родства, служит основою для грубых попыток к образованию отвлеченных категорий. Процесс классификации групп по сходствам и несходствам тотчас принимает характер родословной или же сопоставляется с военной и политической организацией. Являются вопросы, вроде следующих: какая река всем рекам мать, или же какая птица всем птицам царь.
Уже это обстоятельство показывает, что умственное развитие никак нельзя рассматривать вполне изолированно от других факторов общественной жизни. Формы общественности, начиная с семейных отношений и оканчивая политической организацией, необходимо влияют на весь склад ума человека, включая наиболее отвлеченные области его мышления, и чем ниже уровень развития общества, тем легче проследить подобную зависимость. Исключение составляют лишь те малокультурные народы, которые подпали под сильное влияние более высокой умственной культуры. Примесь чуждых элементов может затемнить основные отношения, причем покажется, что умственное развитие возникло совершенно отдельно от общественных условий. Более подробное исследование, однако, убеждает и в этих случаях, что под внешней, заимствованной оболочкой скрывается ядро, возникшее на почве данныхобщественных условий.
Эта тесная зависимость умственной эволюции от общественного строя заставляет относиться с осторожностью, ко всем тем схемам, которые пытаются обрисовать ход развития мыслиминуя социальные условия и исходя из какого-либо одного отвлеченного начала. Наиболее серьезной попыткой установить подобную схему является, во всяком случае, учение Конта о трех фазисах - теологическом, метафизическом и позитивном. Заслуга этой схемы состоит в том, что Конт указал на метафизику, или, точнее, на онтологию (т. е. учение о сущностях), как на переходную форму, связывающую теологические понятия с научными, но Конт недостаточно отметил многие существенные особенности умственного прогресса, никак не укладывающиеся в его схему. Сам Конт не мог не заметить, что развитые теологические понятия сплошь и рядом весьма мирно уживаются рядом с утонченной метафизикой и даже, до известной степени, подразумевают ее. С другой стороны, метафизика очень часто проникает в область науки, смешиваясь с положительными знаниями. Можно было бы указать, и на многие примеры существования теологических понятий рядом с научными: так, в XVII веке и в начале XVIII, наряду с развитием механического миросозерцания, сильно развивается рационалистическое богословие. Декарт и Лейбниц являются теологами в такой же мере, как и механиками. Конт знал, что его фазисы имеют не безусловное значение, а поэтому пытался утвердить свой закон трех фазисов таким образом, что приноровил его к иерархической классификации наук. По Конту, первые члены иерархического ряда, каковы математика, механика, астрономия, давно уже вступили в область положительных знаний, тогда как, в физике и химии еще господствует метафизика, а в биологии и социологии можно встретить даже отголоски теологических воззрений. История науки, однако, показывает, что и этот взгляд Конта не вполне точен. В эпоху, когда физика была, большею частью, собранием метафизических принципов, Аристотелю удалось уже поставить биологические и социальные, науки на значительную степень высоты. Даже психология, совершенно отвергнутая Контом, была поставлена Аристотелем на здравую эмпирическую почву и имела у него характер естественной науки. С другой стороны, как было указано, высокое развитие механики в конце XVII века не устранило теологического миросозерцания, которое проникало даже в механические умозрения, что превосходно выяснено Махом.
Далее, схема Конта недостаточно указывает на тесное взаимодействие, существующее как между различными науками, так и между различными сторонами психической деятельности человека. Эта деятельность не распределена по искусственным областям, отделенным между собою непреодолимыми преградами. Человек, проникнутый теологическим миросозерцанием, может заниматься специальными науками и даже совершать в них крупные открытия, но все его научные выводы неизбежно приобретут теологическую окраску.
То же относится и к метафизическому миросозерцанию, как его понимал Конт. Факты этого рода не были ему чужды, и именно эта смешение миросозерцаний Конт признавал умственной анархией, от которой и думал излечить человечество своим курсом положительной философии, но все это показывает, что в чистом виде ни один из указанных Контом фазисов не существовал. Многая Мифология включала в себе зародыши положительного знания, метафизика, как ее понимал Конт, так тесно переплеталась с одной стороны с мифологией, с другой - с наукой, что о чистом фазисе онтологического мышления не может быть и речи. Приписывание реального значения сущностям и объяснение явлений скрытыми свойствами и силами свойственно уже тому периоду теологии, которому Конт придал название фетишизма. Совершенно ошибочно повторяемое Миллем мнение Конта, что «как бы далеко ни заходил фетишизм в своем распространении и как бы продолжительно ни было его существование, в нем не было места ни абстракции, ни классификации (!) предметов, а следовательно не было места и для метафизического образа мыслей». На самом деле, классификация (бесспорно требующая известной абстракции) настолько присуща сколько-нибудь развитому, мышлению, что отвергать некоторую способность к классификации едва ли возможно даже для высших животных. Мало-мальски развитые племена прямо доказывают свою способность к классификации и к некоторой абстракции своими действиями и составом своей речи. Грубый супранатурализм, свойственный низшим племенам, не лишает их способности к здравым эмпирическим обобщениям и к разумному предвидению некоторых следствий. Из весьма многочисленных примеров, которые я мог бы привести с целью доказать, что в своих обыденных занятиях так наз. дикари порою обнаруживают не менее «позитивный» образ мыслей, нежели новейшие ученые, выбираю, наудачу один, заимствованный у Уоллэса. Пример этот тем более важен, что в данном случае Уоллэс вовсе не следует своей, склонности идеализировать нецивилизованных людей, а наоборот, изумляется их «несообразительности».
Описывая туземцев Мангкассара (на о-ве Целебесе), Уоллэс говорит, что их бамбуковые постройки крайне неустойчивы, и что «в этой стране, едва ли есть хотя один дом, простоявший два года на обращенной к ветру стороне и при этом не покосившийся», Уоллэс удивляется тому, что туземцы не додумались до употребления диагональных подпорок, а вместо этого либо привязывают дом канатами к вбитому в землю столбу, либо, при самой постройке, выбирают как можно более кривые бревна. Он несколько раз замечал кривые столбы, имеющие форму задней ноги собаки, и на вопрос, заданный одному мальчику, почему не употребляют прямых столбов, этот туземец отвечал: «Они предпочитают такой, столб, потому что тогда дом не упадет». Уоллэс пытается дать этому, простому и здравомыслящему ответу такое истолкование, которое превращает эмпирическое обобщение в теорию, подходящую под контовское определение метафизики ( Ещё Милль заметил, что метафизика, как ее определил Конт, заслуживает названия онтологии).
«Очевидно,- говорит Уоллэс, - что здесь приписывают кривому дереву какое-то скрытое в нем спасительное качество». Каких-либо прямых показаний самих туземцев в пользу такого объяснения Уоллэс, однако, не приводит, а добавляет от себя: «Подумавши немного... убеждаешься, что действие, приписываемое туземцами кривому столбу, действительно происходит от него... Если один или два из столбов... немного наклонены и изогнуты, то это имеет почти такое же действие, как и подпорки». Является вопрос, действительно ли туземцам понадобилось признать кривизну столба какой-то скрытой сущностью, деятельным началом, или же следует просто допустить, что дикари пришли к выводу, подсказанному опытом: «кривые столбы придают хижине устойчивость». Решить трудно. Бесспорно, что самый процесс обобщения часто порождает в неразвитом уме понятия о скрытых свойствах и реальных сущностях или даже призраках, сидящих в том или ином предмете. Можно, однако, привести и такие примеры, где едва ли окажется что-либо, кроме знания положительных фактов. Один туземец Ломбока сказал тому же Уоллэсу, что для сверления ружейных стволов «нужна только корзинка: с камнями». Ответ этот на первый раз показался ученому путешественнику загадочным, но оказалось, что корзинка с камнями служит для усиления давления, оказываемого буравом. Вся операция сверления была объяснена Уоллэсу туземцами «с готовностью и чистосердечием, исключающим всякое сомнение» (Уоллэс добавляет, что едва ли в Англии кто-нибудь сумеет сделать при помощи таких грубых орудий даже подкову(Уоллэс, Малайск. Архипелаг пер. под. ред. А.Бекетова, 1874г. I, 189-190 ).
Нисколько не отрицая существенного значения верований и суеверий в жизни грубых народов, не следует забывать, что полное развитие супранатурализма, т. е. веры в сверхъестественные начала, принадлежит никак не им. Это развитие становится возможным лишь при возникновении особого класса людей, для которых супранатуралистическое обяснение явлений становится смыслом и целью жизни, а порою и орудием эксплуатации масс.
Полное развитие онтологии или того, что Конт называет метафизикою, в свою очередь требует ряда социальных условий. Лишь в связи с этими условиями, фазисы Конта перестают быть оторванными от жизни абстракциями и приобретают реальное значение. Но по этой же причине, в основу исследования умственного развития следует поставить не какую-либо отвлеченную схему, а такую классификацию, которая должна прямо вытекать из изучения того или иного общественного строя.
Прежде всего очевидно, что для превращения частных онтологических попыток в сколько-нибудь связную систему, необходим значительный досуг и притом такой, который способен отвлечь человека от действительной жизни. Один из первых мудрецов Греции, Фалес, упал в ров, считая звезды, чем вызвал насмешки толпы. Но это все же были звезды, т. е. явления окружающей природы. Для того, чтобы попасть в ров и рассуждать там (по примеру метафизика, описанного Хемницером) о метафизических сущностях, требовалась несколько большая степень отрешенность от жизни. Трудно, однако, подобрать такие условия, когда онтология могла бы наполнить собою умственное и нравственное содержание человека, таких условий, действительно, никогда не было, не существовало, поэтому, и чистого метафизического фазиса в духе Конта. Онтологические умозрения некоторых греческих софистов были, например, весьма тесно связаны с жизнью чрез посредство эристики (искусства спорить) и риторики: оба эти искусства так мало были «отрешены от жизни, что, наоборот, без них афинянин не мог обойтись в своей практической карьере, например, в области политики.
Чистый «метафизический» фазис не осуществился даже в средневековой схоластике, порою к нему приближавшейся, но никогда не вполне свободной от теологических примесей и от весьма явственных влияний окружающей действительности.
Последнее обстоятельство, определяющее все существенные черты средневековой схоластики, почти не принималось во внимание историками философии. Если послушать многих из этих историков, схоластическая философия была не более, как спором об универсалах (всеобщностях) и самый спор возник лишь как последствие комментария, сделанного Боэцием к одному предложению Порфирия, в свою очередь написавшего предисловие к логике Аристотеля. Бесспорно, средние века были эпохою, когда «комментирование комментаторов» играло еще более значительную роль, чем у некоторых александрийских ученых, но из этого не следует, чтобы целое умственное движение -каковы бы ни были его отрицательные стороны - могло быть объяснено вне социальных условий.
***
Глава V.
Психологические источники метафизики
Для того, чтобы выяснить истинный психологический источник всякого метафизического мышления, всего удобнее обратиться к миросозерцанию такого народа, у которого высокоразвитые Метафизические понятия еще не успели сбросить своей конкретной формы, выдающей их истинное происхождение. Некоторые материалы для этого были уже доставлены нам древнейшим периодом греческой философии и, в особенности, онтологией элейцев, но еще более благодарный материал в этом отношении доставляет история индийской метафизики, в которой образность выражения далеко превосходит все, что мы находим в Западной философии. Настоящее отступление тем более уместно, что позднейшая средневековая мистика, возникшая наряду и в связи с схоластикой, представляет некоторые замечательные параллели с мистикою Индии, объясняемые, впрочем, почти исключительно общими законами умственного развития, в связи с некоторыми общими социальными условиями.
Греческая метафизика с самого начала стремилась стать на объективную почву. Ее интересовали либо вопросы генезиса и эволюции мира, либо мировая сущность, поэтому истинный психологический источник (перенесение человеческой личности во внешний мир), здесь большею частью замечается лишь при внимательном анализе. Индийская метафизика, наоборот, сразу выдает свое субъективное начало. И это вполне соответствует различению культурных и социальных условий. Стоит вспомнить о кипучей, деятельной жизни грека классического периода, об его участии в политике, об окружавших его произведениях искусства и сравнить это с созерцательной жизнью индусского брамина. Мудрецы, изучавшие Веды, мало интересовались внешним миром, а стало быть и происхождением этого мира. Их гораздо более интересовал вопрос, «каким образом индивидуальная душа стала тем, чем она есть, и каким образом явилась у нее вера в объективный, сотворенный мир» (MaxMailer, Theosophie, 267 (Leipzig, 1895).
Брахман - высшее существо, включающее в себе всю вселенную, и атман, человеческий дух иди душа, таковы основные понятия индийской теологии. Несмотря на ее пантеистический характер, отделение субъекта от объекта здесь отчетливее, чем в греческой метафизике, в других отношениях далеко более выработанной, чем индийская, мы знаем, напр., что даже у Аристотеля душа есть прежде всего функция тела, обусловливающая в нем чисто физиологические процессы питания и роста (питательная или растительная душа) и психофизиологические процессы раздражения, и ощущения (животная душа), и лишь умственная сторона души признается до известной степени отдельною от организма. В индийской метафизике, как, напр., в Упанишадах, в образной форме изложен умственный процесс, приводящий к отделению субъективных элементов от объективных. Пусть взят чистый, прозрачный кристалл горного хрусталя и положен подле красной розы, которая придаст ему розовый оттенок. Истинная природа кристалла т.е. его прозрачность и чистота, не отделена от ограничивающих условий, т.е. от красной розы, но как только мы познали ее отдельность, кристалл вновь принимает свою истинную природу, т.е. признается прозрачным и чистым. В таком же положении находится индивидуальная душа, пока она не отделена от ограничивающих ее телесных условий. «Друг мой, - сказано в одной индийской книге, -хотя атман живет в теле, он не действует и не оскверняется». Более резкий дуализм души и тела трудно себе представить. И тем не менее, это учение мирится с космологическим монизмом. Это происходит, таким образом, что индивидуальная душа оказывается, в сущности, тождественною с высшим существом, различие, между атманом и брахманом, душою и божеством, чисто относительное, зависящее от ложного и неполного познания. Зрящий оком, т.е. индивидуальный субъект, есть тот же «бессмертный, бесстрашный брахман».
В позднейших Упанишадах это выражено еще резче и в более субъективном смысле. Брахман употребляется там в среднем роде, вместо мужского, и обозначает просто всеобщую субстанцию или сущность всех вещей, познать брахман значит быть брахманом. Tattvamasi: ты это, т.е. ты, ограниченное человеческое существо, не что иное, как высший абсолют, брахман—такова. формула этой метафизики, и так как, брахман не имеет ни начала, ни конца, ни частей, то душа, не есть часть брахмана, но весь брахман должен присутствовать в каждой индивидуальной душе всецело. Чрезвычайно любопытно сравнить этот взгляд с приведенными уже мнениями Гильома из Шампо, и с учением Плотина, утверждавшего, что истинная сущность, должна присутствовать в каждой части мироздания, входя в нее, как целое.
(HenryMore предложил назвать такое учение голенмеризмом, от слов,означающих по гречески целое и часть. У Плотина монистическое учение, конечно, гораздо более развито, чем у средневековых схоластов. Его «первобытное существо» не может быть противоположно чему-либо по своей безотносительности, оно выше, как мышления, так и бытия, и присутствует во всем, отличаясь от множественности и не будучи в состоянии ни разделиться, ни утратить что-либо. Как свет, освещая мрак, не изменяется, так и первичное существо, несмотря на излияние своей силы, не изменяется. Смутное предчувствие закона сохранения энергии (первой силы) смешано здесь с этико-телеологическим принципом, для чего Плотин и вводит понятия мирового «блага». Плотин, основатель неоплатонизма, жил в III веке, он мечтал устроить город философов, будто бы по образцу платоновской «республики», но скорее в духе христианского аскетизма (хотя сам стоял в стороне от христианства). В этическом учении он был продолжателем циников и стоиков, стыдился того, что имел тело, и проповедовал чисто-созерцательный идеал - слияние с первопричиной. Так как познание бесконечнаго - конечным невозможно, то вместо него требуется экстаз, который и приводит к поглощению в бесконечном. У Льюиса можно найти ясное и, в общем, очень меткое изложение учения Плотина (стр. 283—303 русск. 2-го изд. в пер. Вольфсона). Этот отдел один из удачнейших в его книге. Желающие ознакомиться с учением Плотина подробнее могут обратиться к, Tholuck, MorgenlandischeMystik, Berlin 1825, Kirchner, DiePhilosophiedesPlotin, Halle, 1854, H. v. Kleist, PlotinischeStudien,Heidelberg, 1883. Сравни также MaxMuller, Theosophieetc., 13-teVorlesung, 418—426.
Прекрасный очерк учения о брахмане был написан известным ориенталистом Брупгофером, одним из ближайших учеников Макса Мюллера, для издаваемого мною журнала (Научное Обозрение, 1894 г., №№ 36 и .37), па основании изданнаго Максом Мюллером перевода Упанишад: F. MaxMttller, TheSacredBooksoftheEast. Oxford, 1879—1884.)
Атман индийской философии, в конце концов, оказывается лишь субъективной стороною брахмана. Индийские философы считали самоочевидным (svayam-prakasa), что субъективные явления подразумевают трансцендентную объективную реальность, именно эта трансцендентность не только не отвращала их, от попыток познать ее, но, наоборот, привлекала своей таинственностью.
Каков же был путь постижения этого трансцендентного начала?
Ответ дает замечательный разговор, находящийся с одной из Упанишад и приводимый Максом Мюллером в его лекциях о «психологической религии». Разговор этот как бы нарочно придуман для того, чтобы подтвердить блестящие открытия новейшей антропологии, приведшие к так называемой теории призраков. И хотя в том виде, как она защищается Спенсером, эта теория есть крайность (первобытный анимизм едва ли нацело объясняется этой теорией), но когда речь идет о более развитой теологической метафизике, теория призраков проливает неожиданный свет на происхождение некоторых понятий, кажущихся, на первый взгляд, отрешенными от всякой эмпирической почвы. Вот, вкратце, содержание упомянутого диалога, происходящего, как и многие другие разговоры в индийских теологических книгах, между богами. Речь идет о том, чтобы познать дух, или самое (это и есть атман), свободное от греха, от старости, от смерти и печали, от голода и жажды, кто познает этот дух, тот приобретет все миры и выполнит все желания. Так говорит Праджапати (Pragapati). Услышав это, Индра и Вирочана приблизились к владыке, держа в руках каждый по лучине - обычай требовал этого от учеников, приближающихся к учителю. Одни прожили у учителя 23 года, и только тогда владыка обратился к ним с вопросом, чего они хотели? На вопрос, как познать атман, он отвечает не сразу, но сначала говорить загадками. «Лицо, - говорить он, - видимое глазом, это есть атман... Это бессмертное, безбоязненное, это есть брахман». Ученики должны были догадаться, что речь идет о самопознании, но они поняли, что здесь подразумевается изображение человека в чужом глазу. Они спросили поэтому: «Владыка, это тот, кого мы видим в воде, и тот, кого мы видим в зеркале?»
Владыка ответил: «Это он сам, видимый во всем этом. Посмотрите на самих себя в чан с водою, и скажите, чего вы о себе не понимаете?»
Они посмотрели.
«Что вы видите?»
«Мы видим самое (атман) и так, что это точное изображение, вплоть до волос и ногтей».
Тогда владыка сказал: «Нарядитесь в лучшие платья, очиститесь и посмотрите снова».
Они посмотрели.
«Что вы видите?»
«Мы видим себя, каковы мы, в наших лучших платьях».
Владыка сказал: «Это есть самое, это бессмертное, безбоязненное, это брахман».
Они ушли довольные, но владыка сказал им вслед: «Оба уходят, не восприняв самого, не
познав его, и кто последует этому знанию, тот погибнет»
Вирочана пошел проповедовать учение, что надо помнить только самое (атман) и что почитающий его приобретет весь мир. Следующие этому учению украшают тело умершего, умащают его благоуханиями и думают, что таким образом приобретут весь мир.
Но это грубо-физическое истолкование атмана не удовлетворило Индру. Он подумал: если атман представляется в виде изображения в воде, прекрасным и нарядным, когда тело украшено, то он представится хромым, если тело хромое, и вообще погибнет с погибелью тела. В этом учении не может быть ничего хорошего.
Индра взял снова лучину и пришел к владыке. Тот потребовал, чтобы ученик прожил у него еще двадцать три года, а затем сказал: «Кто блуждает в блаженных сновидениях, тот и есть самое (атман), это есть бессмертное, безбоязненное, это брахман».
Индра ушел довольный, но на пути призадумался. Правда, это «самое», являющееся в сновидениях, не хромает, если тело хромает, не поражается ударом, когда тело поражено, но все же оно сознает боль и проливает слезы. В этом учении нет ничего доброго.
Он снова пришел с лучиной. После нового 23-летнего испытания, владыка сказал:
«Когда человек спит и в полном покое не видит никаких сновидений, это есть самое, это бессмертное, безбоязненное, это брахман».
Индра ушел довольный, но на пути призадумался. Таким образом ведь нельзя познать своего атмана, нельзя узнать ничего существующего, это полное уничтожение, в таком учении нет ничего доброго.
После нового пятилетнего испытания владыка объяснил, в чем дело. Тело смертно, оно жилище бессмертного, безтелесного духа, атмана. Пока он в теле, тело испытывает удовольствие и страдание, но когда он свободен от тела, то ему не присущи ни удовольствие, ни страдание. Отдаляясь от тела, он приближается к свету, и тогда он есть «высшая личность».
Дух запряжен в тело, как лошадь в телегу. Тот, кто знает «я хочу понюхать это», есть атман, а нос - только орган обоняния. Тот кто, знает «я хочу это мыслить», есть атман, кто познает это самое, тот приобретает весь мир.
«Так сказал владыка, да, так сказал владыка» (Вся эта легенда извлечена, в сокращенном виде, из «Теософии» М. Мюллера, стр. 247 и след.)
В этом философском мифе заключено превосходное изложение эволюции той идеи,, которая лежит в основе всякой метафизической психологии. Начав, с грубо-физических наблюдений над отражениями, человеческая мысль переходит к призракам, видимым в сновидениях и к вопросу о физической, смерти, мало-по-малу понятие о духе-призраке становится все более утонченным и, наконец, отожествляется с некоторым предполагаемым субстратом, лежащим в основе нашего самосознания и воли.
Одной этой легенды было бы достаточно для того, чтобы понять, что идея, лежащая в основании спиритуалистической метафизики, развилась из опытных начал и, стало быть, никак не может считаться прирожденною. Существуют, однако, многочисленные прямые доказательства этого положения. Наиболее поразительный пример сообщен известным путешественником Самуилом Бэкером и воспроизведен недавно Спенсером (Spencer, Syntliet.Philosophy, Vol. VIII, licclesiastic.Institutions, p. 4-5)
Вождь одного живущего близ Нила племени, на вопрос: «верите ли вы в то, что человек будет существовать после смерти» ответил с изумлением: «Как это может быть? Разве мертвец может выйти из могилы, если мы его не выкопаем?» «Думаете ли вы, что человек умирает как скот?» «Конечно: бык сильнее человека, но он умирает, и его кости дольше держатся, они толще, человеческие кости скоро рассыпаются, человек слабее». На вопрос о сновидениях, вождь засмеялся и сказал: «Как же вы это объясняете? Я этого понять не могу, это случается со мною каждую ночь». На вопрос: боится ли он чего-либо? Последовал ответ вождя: «Боюсь слонов и других зверей ночью, но ничего другого». Когда же ему привели пример зерна, истлевающего и затем дающего дерево, он ответил: «Это я понимаю. Но первое зерно не вырастает, оно гниет, как труп человека, плод не есть прежнее зерно, а его порождение. Так и человек: я умираю, и тем все кончается: но мои дети вырастают, как плод от зерна. У некоторых людей нет детей, и некоторые зерна погибают без плода: тогда всему конец».
Это, конечно, не материализм в философском смысле слова, но каждый согласится с тем, что здесь нельзя найти даже намека на веру в какое бы то ни было духовное существование. Для установления такой веры требуется продолжительная психологическая эволюция, и главные ее стадии мы только что видели в индийской легенде.
Из таких психологических элементов выработался, под влиянием своеобразных социальных и культурных условий Индии, метафизический реализм, по сравнению с которым бледнеют не только системы средневековых схоластов, но и учение Платона, и позднейший пантеистический монизм Джордано Бруно. Для отыскания вполне подходящих параллелей, пришлось бы обратиться к некоторым сторонам учения Спинозы и Шопенгауэра, причем зависимость этого последнего от индийской философии обнаружена им самим слишком ясно для того, чтобы ее следовало подчеркивать.
Посмотрим теперь, каково было дальнейшее развитие понятия о трансцендентной реальности. На это указывает диалог, происходящий уже не между богами, а между отцом и сыном, изучавшим Веды и вообразившим, что он постиг всю премудрость. Отец предлагает сыну вопрос, на который тот не умеет ответить: как можно слышать неслышимое, воспринимать невоспринимаемое, познавать непознаваемое?
Чтобы доказать возможность метафизического познания, отец приводит примеры, вроде следующего: по одному комочку глины узнается все глиняное, различие между той или иной посудой есть лишь словесное, на самом же деле все это глина. Таким образом, формальный принцип, господствующий, например, у Аристотеля над материей, здесь признается словесным, но из этого не следует, чтобы первенство отдавалось материи. Вечный брахман есть единственное сущее, оно не могло произойти из ничего, наоборот, оно произвело все своею мыслью. Это единое существо помыслило: да будет из меня многое, и породило из себя огонь, в свою очередь породивший воду, и т. д. Но собственно космогоническая задача играет второстепенную роль в этом миросозерцании, она служит лишь иллюстрацией того, что истинной сущностью всех творений служит тот же брахман. Он составляет и жизненный принцип всего живущего. Как ни далека эта система от материализма, но замечательно, что в ней есть намеки на понимание принципа неуничтожаемости материи. В том же диалоге отец заставляет сына растворить соль в воде и говорит, что хотя соль нельзя видеть и нельзя наблюдать ее сущности, однако, она там остается, брахман является не только динамической, но и чисто материальной основой всей вселенной, лишь позднейшая индийская философия разъясняет, что материальность есть чистая иллюзия.
Брахман не есть материальная основа мира, как глина - основа горшка, глина становится горшком, понятие брахмана, обратно, исключает всякую перемену, всякое превращение. Брахман необходим для существования миpa, он ведь есть истинная сущность, а видимый мир только явление, но брахман не превращается в мир. Мир создается лишь «именем и формой» (nama-rupa) путем истечения (эманации), а не творческого акта в настоящем смысле слова. Брахман не подобен горшечнику, лепящему мир из глины.
Следует впрочем заметить, что лишь в более поздние времена индийская философия истолковала акт эманации в этом, чисто спиритуалистическом духе, в Упанишадах еще встречаются сравнения, вроде того, что брахман сотворил мир, извлекши его из себя, как паук - паутину, или как голова, из которой вырастают волосы.
На вопрос, откуда же являются имена, и формы видимого мира индийская философия дает ответ: они, происходят от незнания, иллюзии (Avidya). Это незнание даже было воплощено в человеческую форму и приняло образ женщины Майи (Maya).
Такая философия должна была отрицать не только какую бы то ни было физическую индивидуальность, но и всякое личное психическое начало. Земная личность есть просто темница для мировой души. (Резюмируя понятие о Брахмане, Макс Мюллер говорит (Theosophie, 306) «Если брахман есть все во всем, единое без чего-либо другого, то ни о чем, что не есть брахман, нельзя сказсть, чтобы оно существовало. Вне бесконечного и универсального нет места для чего бы то ни было, нет места и для двух родов бесконечного – бесконечного в природе и в человеке».)
Таким образом, индийский брахман представляет универсал в настоящем смысле слова, в противоположность тем, далеко не последовательно применяемым универсалам, с которыми имел дело схоластический реализм (Я не касаюсь здесь вопроса о разногласиях между различными школами ведантистов, ограничиваясь лишь указанием наиболее типичных воззрений). Именно поэтому было вполне уместно нарушить хронологический порядок изложения и перенестись из средневековой Европы в древнюю Индию, в смысле развития идей, индийская метафизика представляет высшую стадию, по сравнению с метафизикой Скота Эригены, Ансельма и Гильома, с другой стороны—здесь гораздо легче проследить отдаленнейшие источники метафизическаго реализма (В высшей степени любопытные сходства и различия можно указать между философией Упанишад и элейской философией (Muller, Theosophie, 325-330) ограничусь ссылкой на мое изложение учений Ксенофонта и Парменида и следующей выпиской из «Теософии» Макс Мюллера: «Древнейшие элейцы достигли в сущности того же уровня мысли, как и старинные Упанишады. Те и другие исходят из религиозных идей и заканчиваются метафизическими понятиями, в обоих случаях достигнута наивысшая абстракция существующего - санскритское Sat (сущее), как единственной реальности. Те и другие учили, что разнообразие опыта сомнительно - феноменально, если не призрачно - и является результатом имени и формы. Но и различия существенны. Элейцы - греки, они твердо верят в личную индивидуальность, они мало говорят о душе и ее отношении к единому сущему, еще менее о способах соединиться с этим сущим… Психологические вопросы оттесняются у них на задний план метафизическими (можно добавить и космологическими) задачами, тогда как в Упанишадах психологический вопрос всегда стоит на первом плане».
Здесь идет речь не только о психологической истории, уже намеченной выше в главных чертах, но и о тех разнообразных социальных условиях, которые в высшей степени благоприятствовали развитию созерцательной философии, презирающей внешний мир и обращающейся к исследованию фактов самосознания. Самоуглубление может служить чисто научным целям лишь до тех пор, пока связь с окружающей действительностью не утрачивается, но когда оно приводит к отождествлению нашего сознания со всею вселенной - не в том только смысле, что вселенная познается нами, но путем простой подстановки себя на место всего окружающаго - то это приводит к системам, порою граничащим с фактами, исследованными новейшей психиатрией. (Это замечание будет впоследствии пояснено фактами)
В чем же искать условий, приводящих к господству созерцательного идеала? Прежде всего напомню об остроумной попытке Бокля выяснить главные особенности индийской цивилизации. Разбор взглядов Бокля представляет тем больший интерес, что здесь мы имеем дело с одним из капитальнейших вопросов социологии.
Считая невозможным доказать какое-либо коренное или врожденное различие человеческих рас, Бокль приписывает существенные различия между расами влиянию климата, пищи, почвы. Не следует забывать, что Бокль закончил первый том своего труда почти в то самое время, когда Дарвин издал «Происхождение видов», и хотя, несомненно, Бокль был эволюционистом, однако не в дарвиновском смысле слова, идеи Дарвина не повлияли на его труд (Бокль цитирует из сочинений Дарвина лишь первое изд. его «Путешествия на корабле Бигль». О личных отношениях между Боклем и Дарвином см. в Автобиографии Дарвина). Этим объясняется несколько преувеличенное значение, придаваемое Боклем климату и вообще физико-географическим условиям. Впрочем, Бокль не ограничивается повторением доводов писателей XVIII века и ставит вопрос шире: он рассматривает влияние растительной и животной пищи не только с физиологической точки зрения, но и с экономической, исследуя условия добывания или производства тех или иных пищевых продуктов. Исследование это приводит Бокля к гипотезе, что особенности климата и пищи привели в Индии к неравномерному распределению материальных благ, а эта неравномерность, в свою очередь, явилась основной причиной всех существенных особенностей индийской социальной организации, и сопутствующих ей чувств и идей. Он указывает, напр., на полное подавление низших классов, дошедшее до того, что здесь мы не видим «ни одного примера восстания против правителей, ни одной борьбы сословий, ни, одного народного восстания, ни даже значительнаго народного заговора», напоминает о постановлениях, относящихся к касте судров, вроде того, что «если судра прислушивается к чтению священных книг, то ему следует влить в уши кипящее масло». В другом месте, противопоставляя индийскую цивилизацию греческой, Бокль еще более расширяет влияние внешней среды, указывая на подавляющее величие природы, на грозные ураганы, на страшных хищников, на колоссальность Гималайского хребта, он пытается вывести отсюда существенные особенности умственнаго склада индусов в противоположность грекам и утверждает, что в Индии над всем господствует чувство ужаса.
Грандиозность образов индийской мифологии, по сравнению с греческой, несомненный факт, и, конечно, Бокль прав, ссылаясь в этом случае на явления природы, Но образ индийского мудреца далеко не представляется в виде придавленного, запуганного, не столько природою, сколько людьми, жалкого судры. Созерцательная жизнь брамина выработала типы совсем иного рода. Остается справедливым, что существование браминов стало возможным единственно благодаря рабскому подчинению массы населения. Рабство доставило высшим классам достаточный досуг для самоуглубления, в свою очередь, это подчинение значительно было облегчено физико-географическими условиями и характером пищи: при плодородии почвы народ должен был затрачивать на свое пропитание лишь ничтожную долю своего рабочего времени, а остальное время употреблял на доставление физических удобств и умственных досугов высшим классам. С другой стороны, хронические голодовки низших слоев населения могли влиять психически на углубившихся в себя мудрецов, до которых все таки доходили вопли голодающих, и это влияние играло немалую роль в, происхождении аскетизма и добровольного истязания плоти, по примеру тех мучений, которые испытывались низшими классами недобровольно. Известную роль здесь играла, кажется, и традиция, восходящая к древнейшим, до кастовым эпохам, когда какие-нибудь знахари, выходцы из народа, намеренно доводили себя голодом до экстаза, предварительно испытав действие голода, быть может вовсе не по доброй воле.
В строе индийского общества, кроме кастовых различий, были и другие условия, содействовавшие развитию созерцательной жизни. В высших классах грамотность была широко распространена, и каждый юноша подвергался обряду посвящения в ученики, после чего должен был изучать Веды и служить учителю, нередко выполняя самые тяжкие работы и изредка получая наставления, делаемые тоном оракула. Выше была приведена легенда об ученичестве бога Индры, длившемся сто один год: это преувеличенное изображение действительной жизни. Во все время пребывания у учителя ученик должен был соблюдать целомудрие и служить учителю, «как сын отцу», по окончании учения над ним совершали обряд купанья, и лишь тогда он мог основать свое хозяйство и жениться.
В семейной жизни, в свою очередь, господствовали вполне патриархальные начала, подавлявшие сознание индивидуальности. Основою экономических отношений была семейная община. Наконец, достигнув старости, «увидев лицо сына своего сына», глава семьи считался исполнившим все земное, и обычай требовал, чтобы он стал отшельником и ушел в лес, это быть может, является отголоском древнейшего обычая, когда престарелых родителей попросту: изгоняли или даже убивали. Существовала еще четвертая ступень святости, а именно состояние аскета, живущаго подаянием, ходящего полунагим, не приносящего более жертв, но только читающего Веды: эти аскеты и послужили предтечами буддизма. При такой общественной организации, не удивительно, что в высших классах появилось достаточное: число людей, для которых размышление о предметах, относящихся к нездешнему миру, стало своего рода профессией. Это должно было привести и к появлению в высшей степени утонченных систем, и в то же время к возникновению самых нелепых бредней.(Герман Брунгофер, в упомянутой статье (Научн.Обозр. 1894 г . стр.1125. примеч.3) подчеркивает келейность учения Упанишад.Упанишады. по его мнению означают тайное учение, и автор отвергает общепринятую теорию, производящую Упанишады от корня сад, тождественного со славянским конем сад (садиться). Брунгофер предполагает здесь исключенный корень чад, означающий скрыть (сравн. Славянскоечад-дым, копоть)
Таинственность учения, сообщаемого, да и то отрывками, лишь сыновьям и ученикам, едва ли служит свидетельством в его пользу: истинное просвещение никогда не боялось света.
Конечный результат индийской философии, тождество человеческого самосознания с всемирным объектом, роковым образом приводить к тому, что человеческая, личность расплывается в блаженном созерцании божества. Правда, Упанишады утверждают, что кто достиг такого слияния с брахманом, тот становится родиной для всех людей, но едва ли в этом следует видеть всеобъемлющую любовь к человечеству, хотя такие тексты и могли, послужить опорою для позднейшего буддистского движения,
Наилучшие знатоки Упанишад вынуждены признаться, что возвышенная философия здесь образует лишь цветок в массе шипов и что порою приходится недоумевать, имеешь ли дело сздравомыслящими, или с сумасшедшими (L. ѵ. Schroder, IndiscbeLiteraturgescli., 113).
Образчиком безумного бреда является следующий отрывок, приводимый Брунгофером, «Я пища, я пища, я пища! Я едок пищи, я едок пищи, я едок пищи! Я поэт, я поэт, я поэт! Я первенец настоящего. Еще богов не было, а я уже находился в центре всего бессмертного».
Обзор психологических источников метафизического реализма был бы не полон, если бы мы не указали на патологическую сторону явления. Не мешает поэтому указать и на некоторые данные, хотя относящиеся не к истории философии, а к психиатрии, но тем не менее проливающие свет на существенные черты весьма многих мистических учений.
Материал по этому вопросу дает «Исповедь бывшей душевнобольной», напечатанная несколько лет тому назад в московском философском журнале. («Вопросы философии и психологии» Сент. 1893 (кн. 19)).
Автор дневника - женщина, много мыслившая над вопросами религии и философии. «Я выросла, - пишет она, - в религиозной среде, и на все мои пытливые вопросы: что такое Бог, жизнь, смерть, зло, добро, - мне отвечали известными объяснениями... Помню, мне было семь лет. «Няня, что такое Бог»? - спросила я. - «Бог есть дух». - «А что такое дух, няня?». Няня подула и говорит: «Вот дух». Я окончательно ничего не понимаю... Вырастая и не находя ответа в людях... я бросилась к книгам».
Читая до обмороков все, что было под рукою, экзальтированная женщина, наконец, пришла к мысли, что, «невозможно понять Бога личного, громадного, абсолютного». Ей захотелось знать о материальном мире. Но тут явилось нечто сильнейшее всякой науки - любовь.
Вопросы исчезли, жизнь казалась раем. Зачем углубляться во вселенную?
Прошло несколько лет... жизнь пролетела, разбила все в дребезги. Несчастная женщина лишилась любимого человека... Оставалось одно доступное ей утешение - религия. Но и это не помогло. Она сошла с ума.
Описание сумасшествия превосходно. «Галлюцинации, - пишет бывшая душевнобольная, - суть мысли в образах и ощущениях, настолько кажущиеся реальными и живыми, что пугают и увлекают человека с страшной силой, вне действительной среды. Изменения в сфере всех чувств: зрения, осязания, обоняния, глазам представляются картины с красками при взгляде на гладкую стену, лица окружающих кажутся измененными, в ушах всевозможные звуки, - даже обонянию представляются разные запахи, наконец, испуганное и измененное обращение близких, - все это свидетельствует для больного об изменении его самого и окружающего мира, - и вот является такая тоска по утраченному, жажда простого, вседневного, будничного и страшно милого! А мания величия? Она является от сознания грандиозности галлюцинаций. Я желала упиваться тем, что все могу понимать и знать, чего другие не знают, все проникла, пронизала, схватила жизнь за хвост. В этом бреду есть свое упоение. У сумасшедшего сознания окружающей его действительности нет, но самочувствие, способность страдать есть, и даже страшно напряженная и возвышенная».
Здесь были пройдены все стадии от наивного реализма и анимизма до мистического экстаза. «Лесные мудрецы» древней Индии, конечно, не были сумасшедшими в настоящем смысле слова, но, во всяком случае, их нормальное состояние представляло значительные аналогии с патологическим, и удивляться этому нечего, если принять во внимание одиночество, изнурение плоти, постоянное погружение в свои мысли. Расстройства чувственной области здесь были неизбежны, не менее неизбежным было и расстройство нормального самосознания. Стараясь все более и более освободить ум от впечатлений внешнего мира, мудрец кончал тем, что связи между собственными мыслями принимал за внешний объект, так как мысль его оперировала исключительно над такими связями и соотношениями. Отсюда являлось не только реализирование абстракций, но под конец и смешение своей личности со всею вселенной, чему в значительной мере способствовало, как и у душевнобольных, страшно напряженное и повышенное самочувствие.
М.М. Филиппов «Философия Действительности» т.2 СПб 1898 г.
